走向 政 治 解 释 学

——伽达默尔后期思想中的世界主义眼光

何卫平，华中科技大学 哲学系教授

何卫平，哲学博士，现为华中科技大学哲学系教授，博士生导师，主要研究德国哲学。

摘要：本文认为，伽达默尔整个学术生涯有一种走向政治解释学的倾向，不仅仅限于其早期，还包括其后期。它深受西方古代实践哲学（尤其是亚里士多德实践哲学）的影响，这种实践哲学和古代的政治学是一致的，所不同的是伽达默尔后期明确地将它纳入到一种世界主义的眼光中，突破了原有的狭隘的民族主义局限，从而使其意义得到了根本性的提升，并从一个方面将解释学的普遍性追求同全人类的自我拯救和自我解放联系起来了。

关键词“伽达默尔；亚里士多德；解释学；伦理；政治学；实践哲学；世界主义

此处缺少英文摘要题名等

亚里士多德给人下过两个著名的定义：“人是政治的动物”和“人是逻各斯的动物”。“人是政治的动物”也就是人是共同体的存在；“人是逻各斯的动物”也就是人是语言和理性的存在。这两个定义的联系在于“政治”和“逻各斯”，它们涉及三个方面：社会、语言和理性。这三者是分不开的，因为人不是孤独的存在，而是社会的存在，所以才有了交流、交往的需要，有了交流、交往的需要，才会有语言的产生，并在此基础上发展出交往理性、社会理性。卢梭早就讲过，没有语言就没有普遍观念，没有普遍观念也就没有理性思维[1]，康德同时代的哲学家哈曼（Hamman）在一封致赫尔德的信中也说：没有语言，就不会有理性，“理性是语言，也就是逻各斯”[2]。由亚里士多德的这两个定义可以引出他的实践哲学，主要包括伦理学和政治学。伽达默尔终生保持着对它们的兴趣，尤其关注古代的亚里士多德在这两个方面对于我们今天的意义，他的哲学解释学就是以此为出发点和归宿的，在某种意义上，我们完全可以将其称为一种新亚里士多德主义的解释学，因为它是亚里士多德主义和解释学相结合的一种产物。

一 、世界主义眼光下的政治解释学

尽管伽达默尔的学术研究是从柏拉图起步的[3]，而且也自称是一个柏拉图主义者[4]，但其出发点和视角却是亚里士多德的，这一点无疑有着海德格尔早期思想的影响，不过他有意更多朝着将柏拉图和亚里士多德统一起来的方向来解释和阐发。伽达默尔要在亚里士多德哲学体系中为解释学找到一个位置，这个位置就是实践哲学，实际上也就是广义的政治学[5]，或者说就是“政治学的实践哲学”[6]。它和人对善的追求分不开，这个善不是柏拉图抽象、空洞的理念，而是与人自身的幸福连在一起。同时，伽达默尔追求解释学的普遍性，以语言性（Sprachlichkeit）为核心建立了一种对话本体论，其范围超越了对传承物的理解和解释，具有了更加广泛的意义。由此，我认为，伽达默尔解释学可大体归结为两个部分：实践哲学和语言哲学。这一点早在青年伽达默尔的教授资格论文《柏拉图的辩证伦理学》中就体现出来了，可以说，此书是伽达默尔的哲学解释学的初步表达，而他的第一部经典《真理与方法》则是更系统、更精致、更成熟的表达，至于这之后的论著则是对其进一步的完善、丰富和发展。

我们知道，伽达默尔早期著作《柏拉图的辩证伦理学——关于< 菲莱布篇>的现象学解释》中探讨的两个重要主题——善的理念的实践性和辩证法何以就是伦理学——都与政治哲学有关，并通向他后来的解释学。美国学者R. 舒利文（R.Sullivan）将伽达默尔早期思想（即《真理与方法》之前的思想）归结为一种“政治解释学”，因为它主要探讨的是柏拉图的政治-伦理思想，并将这个时期的伽达默尔看成是一个政治思想家（当然是古典政治学意义上的，而不是现代政治学意义上的），而且强调，伽达默尔前后期思想只有更新，没有断裂[7]。根据这一点，我认为，如果不拘泥于早期，舒利文的结论就不应当是局部的，而应当将伽达默尔的后期思想也包括进来，因为伽达默尔一生都未停止过对伦理学和政治学的关注，其内在动力无疑来自于解释学，在深层次上，解释学和伦理学、政治学无法分开。不过，伦理学和政治学在亚里士多德那里不是并列的关系，而是隶属的关系，政治学以人的至善（即人的幸福或美好生活）为探讨目标，因此是最高的科学，伦理学只是政治学的起点和分支，二者是统一的，只有层次上的差别。

亚里士多德上述思想基于一种目的论，根据这种目的论，他区分了具体的善和最高的善，前者不是自为的，而是为他的；后者则以自身为目的，一切别的东西都以它为目的，而不是相反。政治学就是以这个最高的善为对象，这个善又分为个人的善和城邦的善，这两者应达到一致，个人的善要服从于城邦的善，因为在亚里士多德看来，人作为政治的动物注定要过社会生活，而个人的幸福只能在城邦中实现。鉴于此，亚里士多德强调，“总体的善比特殊的善更值得选择”[8]。虽然亚氏将最高的幸福确定为理论生活（思辨生活），是属神的生活，而实践生活（政治生活）是次一等的幸福，但按照伽达默尔的解释，在这两者之间造成紧张的对立是不对的，人是有死者，不是神，因此，人无法在二者之间进行选择，而只能同时过这两种生活，并对它们进行调解[9]。

亚里士多德将“伦理”（ethos）和“逻各斯”（logos）看成是实践哲学的原型[10]，实际上是基于“政治”（polis）和“逻各斯”（logos）的关系的。然而他几乎和柏拉图一样认为，城邦（国家）是政治的最高概念，国家是最高的共同体，其他一切共同体都囊括在它之下，国家的目的在于实现最高的善，政治学作为最高的科学的基点和归宿是“国家”（“城邦”，政治学的语源“polis”就与之有关）。值得注意的是古典时期的希腊人（包括苏格拉底、柏拉图和亚里士多德）还缺乏“世界”的概念（不是自然意义上的“kosmos”），他们所看重的是城邦（国家），只是到了古代后期希腊化时代的斯多葛学派、犬儒学派那里才开始超越国界，将这个概念纳入到更大的社会共同体的范围内，明确提出了“世界主义”的观念，将“友谊”和“同情心”扩大到全人类。可见，斯多葛派、犬儒学派在伦理学或政治学方面有胜过古典时期的柏拉图和亚里士多德之处，因为这两位西方古代最伟大的哲学家还没有人人平等、四海之内皆弟兄的思想，他们维护奴隶制，不仅有着强烈的阶级偏见，还有强烈的种族偏见，奴隶是下等人，“野蛮人”是劣等民族，应受高贵、优秀的希腊人统治的观念在他们那里根深蒂固[11]，因此他们的实践哲学缺少世界主义的胸怀，他们所倡导的友爱是狭隘的。

伽达默尔虽然立足于亚里士多德的社群主义，但却不满它的城邦（国家）的局限，或者说民族主义的局限，而是进入到一种世界主义，尤其是其后期，这里的后期（主要指《真理与方法》之后的思想）。他认为，古希腊人强调的只是城邦（国家）内部的秩序，并没有形成我们今天的体现国家与国家之间关系的国际大政治，而现代的政治应当是世界的政治[12]。政治的最大共同体不再是国家，而是国际。与之相关，伽达默尔后期实际上已经有一种跨文化理解的倾向，使得哲学解释学走向世界主义，它已含有后来瑞士著名文化哲学家E·霍伦斯坦（Elmar Holenstein）所提出的“文化内-与文化间的解释学”（Intra-undInterkulturelle Hermeneutik）[13]之端倪。

西方有人批评伽达默尔有欧洲中心论的思想[14]，但纵观他的基本论著似很难得出这样的结论。例如，他后期明确地将其视域融合及对话本体论应用到世界政治领域中来，强调跨文化的理解和对话的至关重要性[15]，指出，“不仅是民族国家的而且包括欧洲范围的思维框架都将证明是过时的。孤绝将不再是可能的”，人们今天一方面要警惕“民族主义的膨胀”[16]，另一方面又要认识到人与人之间乃至民族与民族之间的差别的重要性，应倡导宽容教育[17]，从他的这些表述中，我们可以看到，伽达默尔至少在理论上并没有坚持西方中心论的思想，而是一种平等的世界观。

世界主义是伽达默尔实践哲学的必然结论。如果说这种实践哲学在伽达默尔的前期主要限于以理解文本或历史传承物为核心的精神科学领域，那么后期则扩展到人类普遍的社会生活和政治事物的领域，并且注重对古代伦理学中的“友谊”和“实践智慧”等概念的拓展和发挥。如何使人类从随时都有可能因为利益之争而卷入相互冲突、进而有可能遭到灭顶之灾的危机中走出来，实现永久和平，这是当代世界各国政治家和学者无法回避的问题，而伽达默尔后期无疑从他的角度出发思考了这个问题，对我们深有启发。

如果将人类最高的交往共同体由“国家”上升到“国际”，那么就必然会遇到到民族主义和世界主义的关系问题。我们知道，民族主义往往与爱国主义联系在一起，这无疑是值得肯定的，但是一个缺乏世界主义眼光的狭隘的民族主义和狭隘的爱国主义（国家主义）是不值得提倡的，因为它会葬送一个民族、一个国家的前途，最终走向自己的反面。其实，世界主义可以而且应当和民族主义或国家主义统一起来，关键是一个怎么统一法。历史证明，由狭隘的民族主义或狭隘的国家主义所推行和主导的世界主义不是真正的世界主义，而是一种虚假的世界主义，或者说只是一种乔装改扮的民族主义或国家主义，它对人类将是灾难性的，如希特勒的民族社会主义或国家社会主义。两百多年前康德为人类“永久和平”计所提出的“世界公民”这个概念就超越了狭隘的民族主义或国家主义的眼光和立场的，影响深远。

今天的世界主义和全球一体化的进程相联系，正如当年斯多葛学派、犬儒学派所提出的“世界主义”与希腊化时代相联系一样（尽管这两个不同时代的人们所理解的“世界”是有差别的），这就是我们当下的“生活世界”。现在摆在人类面前的问题不是需不需要世界主义，而是需要什么样的世界主义。“世界主义”如同“全球化”一样是一个倍受争议的概念，也是一个容易被歪曲和利用的术语。正如“民族主义”一样，“世界主义”既是一个文化概念，也是一个政治概念，而文化与政治是分不开的。如果各个民族和国家由于历史文化不同、价值观不同、信仰不同、意识形态不同，从而在根本上无法交流和沟通，只能诉诸武力，弱肉强食，那么人类的前景就会十分暗淡。要避免这一点，世界主义就应当朝着国际正义这个方向去发展，而不应当朝着大国沙文主义或文化帝国主义那个方向去发展，因为这种世界主义只不过是个别民族、国家或少数列强的自我意志的扩张，不具有真正的国际性和普遍性。我们今天需要的是一种普世的世界主义（“世界的世界主义”），或者说，普世的普世主义，而伽达默尔无疑为这种“普世的世界主义”或“世界的世界主义”的实现提供了一个重要途径，根据伽达默尔的理论，世界主义不应以取消民族主义为前提，不应以普遍性牺牲个体性，也不应以个体性牺牲普遍性，而是强调不同视域的融合所达到的那种共同性意义上的世界主义。这也是他的解释学的影响能远远超越文本的范围、进入到更加广泛的人类生活的原因之一。

二、实践哲学与政治学

沿着海德格尔的方向和道路，伽达默尔在解释学领域彻底实现了由存在哲学和实践哲学的融合。他晚年对“实践”（Praxis）这个概念给出了更加明确和全面的界定，强调对这个词不能作我们今天狭隘的理解，即不能将其仅看成是理论的应用，它的意义远比这宽泛得多：实践是一个整体，它涵盖人在世界中的一切活动和行为，包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践就是“我们的生活形式（Lebensform）”，而这个意义上的实践也“就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题”[18]。这个界定也是伽达默尔对其前期这样一个思想的发挥：古代的伦理学优于现代的道德哲学之处在于，“古代伦理学通过传统的不可或缺性证明了伦理学向‘政治学’，即正确的立法艺术过渡的必然性”[19]，这个思想的根据在亚里士多德《尼各马可伦理学》的最后一卷最后一章，它是一个政治学的引论，标明了伦理学向政治学的过渡。

在古希腊人那里，介入生活也就是介入政治实践[20]，而以伦理学为出发点的政治学，即实践哲学就是对它的研究。在这里实践哲学与政治学具有相同的范围或外延，换言之，实践哲学与广义的政治学是重合的。值得一提的是，伽达默尔后期在《作为理论和实践双重任务的解释学》一文中指出，亚里士多德把“实践哲学”称之为“政治学”，这是很有意义的，因为在亚里士多德看来，政治学是“最具有建筑学特点的”，它将古代的所有学科或技艺都囊括进来[21]，因为其他学科都是以它为目的的，从根本上讲都是为它服务的，它的目的就包含其它学科的目的，这个目的就是属人的最高的善，它关乎人类作为整体的幸福。用今天的眼光来看，政治学作为实践哲学的最高目标，可以将一切学科和技艺包括在内，如伦理学、逻辑学、修辞学、诗学等等，甚至自然科学和技术，这个思想太深刻了！对于作为政治动物和逻各斯动物的人来讲，一切科学和技艺皈依的就是政治学。根据这一认识，就把最高的善、政治学和一切科学和技术的关系打通了，它对哲学解释学具有重要的意义。

据此，我认为，伽达默尔晚年所明确提出的“解释学就是实践哲学”蕴含有“解释学就是政治学”的意义，它们之间是等值的（这和他的友人列奥·施特劳斯所说的一切哲学都是政治哲学有得一比）。他实际上已有在一个更高层次上回到古代，用政治学来统一所有学科，以实现解释学的普遍性要求的倾向。这里的政治学决不是现代比较狭窄意义上的与经济学、社会学、历史学、法学等并列的科学，它所对应的是一个更大的共同体[22]。可以说，伽达默尔一生的解释学道路实际上就是在走向最广义的政治学。不过需要指出的是，虽然伽达默尔将实践哲学等同于政治学的观点来自于亚里士多德，但亚里士多德的眼光是民族主义的，而伽达默尔的眼光是世界主义的，这是两人之间的重要区别。

伽达默尔后期将实践哲学统一于政治学的倾向与人的实践理性或实践智慧相联系，其意义不仅限于近代以来所理解的精神科学，而且涵盖人类一切事物，这在今天具有非同小可的价值。它强调人的实践活动应当受到理性的指导，而这种理性是“实践理性”，也就是“实践智慧”（phronesis），当然它并不排斥“理论理性”，虽然伽达默尔与亚里士多德一样对二者的区别强调得较多，而对二者的联系突出得不够，但潜在地决不是没有，因为这两者本来是不能分开的，正如后来的康德虽然讲实践理性高于理论理性，但却又说，它们不是两个理性，而是一个理性，是同一个理性的两种不同的应用。

这种理性在伽达默尔那里同语言分不开。这又回到了前面所讲到的“政治”和“逻各斯”之间的联系。早在上个世纪30年代，伽达默尔就通过对柏拉图《斐莱布篇》的现象学解释，强调了对话本身就是生活的伦理方式，合理性的东西不是现成的，而是在对话的辩证过程中寻觅到的[23]。伽达默尔十分看重柏拉图的这种对话理性，即在对话过程中寻求合理性，并将它和亚里士多德所突出的实践智慧联系起来，其意义具有普遍性。

20世纪70年代以后伽达默尔更关注人类实际的生存状况，他看到理解问题在当代变得愈来愈重要，这与世界政治和社会形势日益紧张和尖锐化有关，尽管人们在国与国之间、地区与地区之间、民族与民族之间不断寻求相互理解，但这种努力往往归于失败，究其原因，他认为，是人们缺少一种共同语言，起主导和支配作用的语言不但没有使彼此之间的紧张和对立化解，反而被强化[24]。注意，伽达默尔这里所谓的“共同语言”并不等于占主导和支配的语言或强势话语。今天人们相互理解既要以共同语言为基础，又需要不断寻找一种新的共同语言。人们之间的疏远表现在他们不再有共同语言，而人们之间的接近则在于他们能重新找到共同语言。凡缺乏共同语言的地方，相互理解就很困难，而只要人们找到共同语言，相互理解就能实现[25]。

如何找到这种语言呢？这当然只能借助友好协商、平等的对话，通过这种对话来发展一种公共理性。伽达默尔主张，应当首先承认“取得一致先于误解，因为理解总是一再回归到重新产生的一致”，它给予“理解的普遍性以完全的合法性”，语言总是与一种共同性相联系的，正如理解总是与一种相互理解相联系一样，它在不断建构着“世界定向的共同性”，这种共同性是通过对话实现的，而对话，在伽达默尔看来，既不是简单地反对他人的意见，也不只是对他人意见的补充，而是通过一种相互交流，达成一种共同的理解和意见的一致，此处的“一致”是视域融合的一致，不是强求一律的一致，“正是这种共同性才使道德的统一性和社会统一性成为可能”[26]，并导致彼此之间最大的沟通。伽达默尔的上述思想不仅包括“文化内”，还包括“文化间”，他晚年甚至将解释学定义为取得“共识的艺术”（theart of agreement）[27]，即“相互理解（Verst渀搀椀最甀渀最）的艺术”[28]。这在今天世界范围内的伦理-政治生活中愈来愈重要。

上个世纪末，苏东解体后，美国哈佛大学国际政治学家亨廷顿在其著名的《文明的冲突论与世界秩序的重建》一书中就敏锐地将文明冲突最终归结为文化冲突，强调冷战结束后，世界的矛盾对立主要不再是由意识形态所引起，而是以文化差异所主导的文明间的冲突，而文化或文明的冲突在很多方面主要是由于相互间无法沟通或沟通困难所致。文化内的一致易造成人的认同感和归宿感，而文化间的差异则易造成人的隔阂与对立，文化间或文明间如何有效地交往、求同存异、化解矛盾和冲突依然是21世纪人类所面临的重大挑战，而哲学解释学能为解决这个问题发挥自己的效用，即使人们普遍从政治功利主义出发，信奉国家利益至上，认为国与国之间的政治主要是寻求一种利益的平衡，追求利益的最大化，只要这种观点不是狭隘的，而是眼光长远的，最终也会向哲学解释学所揭示的共识和相互承认的方向靠拢。

三、承认的辩证法及其他

伽达默尔的实践哲学的核心是实践智慧，它特别要求发展一种社会理性、公共理性，这与全人类的共同福祉相关联。他看到，地球的状况从来没有像今天那样牵扯到每一个国家、每一个民族、甚至每一个个人的命运。因此，人类的团结现在比以往任何时候都变得更加重要、更加紧迫，所有这一切都属于广义的政治学的内容。伽达默尔认为，在当今的世界上，摆在人们面前的任务是实现真实的共同体，我们应当唤醒全球对人类团结的重新认识，要“把自己作为整个人类来看待”，因为无论好坏，人都“属于一个整体”，在这里“团结是决定性的条件和全部社会性的基础”[29]。虽然人类作为动物“丛林法则”起着相当大的作用，但人类毕竟不是一般意义上的动物，而是有理性的动物，还有一种超越“丛林法则”之上的法则，那就是对人作为类的存在的自身幸福而起重要作用的道德律，人类之间的竞争不一定就是一场“零和游戏”或“零和博弈”，合作共赢、互利互惠才是最理想的发展模式。

然而人类为懂得这一点付出了高昂的代价。仅以刚刚过去的20世纪为例，谁都无法否认它是人类文明发展的高峰，其各方面所取得的巨大成就完全可以傲视历史上任何一个光辉的时代。然而也正是这个世纪又被称为“大屠杀”的世纪，根据美国历史学家鲁道夫·J.鲁梅尔在《因政府而死》（1994年）一书中的估算，在不到一百年的时间里，全世界光因种族冲突而被杀戮的人数就有1.7亿，如果加上政治迫害和战争所造成的死亡人数，以及此书出版后所发生的卢旺达和巴尔干地区所发生的种族屠杀中死亡的人数那就更多了[30]。人类之间为了各自的利益之争，打着各种“正义”或“公正”的幌子，甚至以“神”的名义，相互屠戮，其中的两次世界大战最为惨烈，成千上万鲜活的生命顷刻间化为灰烬，所殃及的家庭不计其数，令人不堪回首。如何避免这样空前惨痛的历史悲剧重演，作为“奥斯维辛”的幸存者，人们一直没有停止过反思和试验，联合国、欧盟作为这个方面富有想象力的创造和政治设计标志着人类迈出了关键的一步，堪称典范，为世界逐步实现永久的和平带来了希望，尽管它们自身的发展并非一帆风顺。

前面提到亚里士多德强调个人的幸福只能在城邦中实现，伽达默尔晚期也明确地讲，孤独的个体并非人的本质，而是人的本质的异化，人的共同体的存在才是其本质[31]，这和马克思受黑格尔的影响将人的本质归结为一切社会关系的总和异曲同工，而与海德格尔前期受克尔恺戈尔的影响比较突出孤独的个体是最真实的思想有所不同。“伦理”的本意就与“习俗”有关，它的前提就是以善为目标的共同体存在，伽达默尔指出，对它的适应与“不顾善恶的顺应潮流毫不相干”，换言之，人在社会生活中所信奉的“共同信念、决定，并不是随大流，这恰好构成人的自我存在和自我理解的尊严。任何人只要不是我们所称反社会（asozial）的人，他就是已经承认他人和与他人的交换意见以及建造一个共同的习俗世界”[32]。显然，这一讲法的意义在今天决不限于一个国家或民族的范围内了。

西方后现代主义中的激进解释学往往攻击伽达默尔过于强调视域融合或意见一致，但从总体上看，后者的合理性是存在的，人类理解有趋同的一面，这也是人之常情和生存发展的需要，系于一种最高的善或幸福，各民族的核心价值观和普世价值观可以而且应当统一起来。虽然人类历史文化存在着多样性，但生活世界的基本共同性是无法否认、无法抗拒的，它也是相互理解得以可能的条件，而且这种共同性会随着全球一体化进程的发展而不断增加。可见，伽达默尔视域融合和意见一致的意义不容否定，其政治解释学与实践解释学完全一致，只不过内容上更加具体、更加现实。受亚里士多德的影响，伽达默尔一再强调理解就是相互理解，它的范围是广泛的，解释学最终要解决的不只是一个主体间，还有文化间或文明间的交流和交往的问题，以实现人类的至善，因此解释学与政治学的关联不是附带的，而是必然的。

伽达默尔这方面的思想基础并非只是立足于西方实践哲学的传统，还溶入了现当代的视域，其中最突出的是胡塞尔的主体间性和生活世界的现象学、海德格尔的基础本体论和黑格尔自我意识的承认辩证法。限于篇幅，这里着重提一下后者对伽达默尔思想的影响及其意义。

我们知道，黑格尔早年的《精神现象学》和后来的《精神哲学》都对自我意识的辩证法作过表述，后一部著作讲得更加简明，他将自我意识的发展分为三个阶段：欲望的自我意识、承认的自我意识和普遍的自我意识[33]。这三个阶段展示了自我意识从欲望到相互承认的发展过程，承认的辩证法由此而来，并着重展开在第二个阶段和第三个阶段。第二个阶段是主奴关系，虽然黑格尔将其表述为“承认的自我意识”，但这种承认只是“一种片面的或不平衡的承认”[34]，也就是不对称、不平等的承认，因而不是真正的相互承认，黑格尔说得好，“与奴隶对立的主人还不是真正自由的；因为他在对方中还没有完全看到自己本身。因此，只有通过奴隶成为自由的，主人也才成为完全自由的”[35]。其实早在黑格尔之前，费希特就通过发挥卢梭的思想，明确地表达过类似的观点：“任何把自己看作是别人的主人的人，他自己就是奴隶”[36]。只有在第三阶段即黑格尔所谓的普遍的自我意识阶段才达到了真正的相互承认。在这个阶段它知道自己被自由的别人承认，而自己也承认别人的自由，并由这种相互承认将自己提升到一种普遍的实在性——由不对称性走向真正的相互性或交互性[37]，这也是人类教化的方向。可以说，黑格尔的承认辩证法具有伦理性和政治性。

纵观整个世界史，人类为了争取相互承认经历了无数的苦难和生死的较量，并为之付出了巨大的代价，而且至今还在付出代价，然而无论如何走向相互承认是人类世界发展的总趋势。可以说，黑格尔最早以一个天才哲学家的慧眼洞察到了这一点，他所谓的自我意识发展的三个阶段实际上也可用来描述普遍的、整个人类文明史发展的三个阶段：由你死我活的关系到主奴关系，再到真正的相互承认的关系。我们现在还处在第二阶段通向第三阶段的进程中。由于这种承认的辩证法将人类引向自身真正的自由和解放，因而也可将其看成是自由的辩证法、解放的辩证法。马克思的名言——每一个人的自由是一切人自由的前提、无产阶级只有解放全人类才能最终解放无产阶级自己——就与之相关。重温黑格尔这一伟大思想，让人感到，黑格尔仿佛并不在我们的过去，而是在一个未来处等待着我们，并向我们发出会心的微笑，他好象在说：“瞧，你们现在所经历的一切都不出我之所料”！也许在这个意义上，黑格尔宣称“历史终结论”是有其一定道理的。这也让我们再次联想到梅劳-庞蒂的一句话：在过去的一百年多年里一切伟大的观念都来自于黑格尔，它一直影响到我们这个世纪[38]。

伽达默尔明确地意识到，“研究‘承认’这个题目很重要”[39]。当代几位重量极的哲学家——俄裔法国存在主义的新黑格尔主义者科耶夫、法兰克富学派新一代领袖霍耐特和“欧洲人文传统的真正代言人”利科——同伽达默尔一样都非常关注黑格尔的承认辩证法，它已被引入政治哲学的范围，例如，与20世纪德国最著名的法学家卡尔·施密特强调政治关系的基础和前提是敌我关系不同，科耶夫通过对《精神现象学》的解读发挥出这样的观点：政治的根本标准不是敌我关系，而是为了承认而进行的斗争。世界历史的辩证性就是为得到承认而进行斗争。所谓敌我关系不过是黑格尔辩证法中的一刻，终将因为人们的相互承认而消亡，人是需要承认的动物[40]。这个见解极其深刻。

然而，我们上面所谈到的黑格尔的承认辩证法主要是引自他的精神现象学（包括精神哲学）中属主观精神的自我意识阶段，尚未进入到客观精神阶段涉及作为伦理实体的国家与国家间的关系。当他在法哲学中真正具体涉及到国家间的关系，即国际关系时，却有另一番表达。正如他自己所说，不同他人发生关系的个人不是现实的个人，同样，不同他国发生关系的国家也不是一个现实的国家[41]。这里国家是放大了的个人，它们的现实性都离不开关系。在这里霍布斯的“为生存而斗争”被黑格尔转化成“为承认而斗争”，因为现实的个体处于关系之下，而不是孤立的存在，无论个人还是国家，它们决不只是独自地去与自然作斗争，以获取生活资料，而是与他人或他国结成一定的关系去实现这一目的，这正是黑格尔高明之处。然而他认为国与国之间要达到相互承认最终离不开武力和战争，在他眼里，康德的“永久和平”以及与之相关的松散的“国际联盟”的设想多少有点一厢情愿，因为主权国家的处世原则是国家利益至上，主权高于一切，因此在这里仍然是霍布斯讲的“人对人是狼”的自然状态，所谓国际法并不具有真正的效力和约束性，当主权国家之间要求对方的承认得不到实现时，就只能诉诸武力，这样战争就成了决定正义或公正的最后手段，由此而发生的历史是胜利者的历史。这一思想使黑格尔遭到了这样的指责——为法西斯主义张目，然而他至少洞见到国家内和国家间的相互承认的情况有所不同。康德早已看出道德实践和政治实践在原则上有相冲突的一面，这在国际关系上尤为突出，康德是基于一种普遍理性的原则，虽然在黑格尔看来有迂阔的一面，但是我认为，二者并不是完全相抵触的，康德为人类“永久和平”所设想的“国际联盟”是可以与黑格尔的“承认辩证法”相溶的，世界正朝这个方向走。

这里进一步涉及到的问题是：在为承认而斗争的过程中，诉诸武力是否就是必然或唯一途径？当今的战争很难有真正的赢家，20世纪爆发的两次世界大战最终的结果又回到了它的起点，朝鲜战争的停战最终又回到了它开始的三八线，但这种结局却使交战各方负出了成百上千万人的牺牲，导致整个文明的大破坏、大倒退。想之今日，何必当初！虽然历史就是历史，它是一次性的，没有假如，可是前事不忘，后事之师，人类是在试错的过程中学习和成长的，是在不断的挫折和教训中变得聪明、智慧起来的，这包含有伽达默尔所讲的经验的否定性的意义，人类无法避免犯错，但要避免重复犯错。现代战争的赢家和输家往往是相对而言的，有时战胜国比战败国损失更大、牺牲更惨重，如二战中的前苏联、中国等，所谓战胜国或战败国主要是从精神上和道义上讲的。进入核武器时代更是难有赢家，国与国之间要么和平相处，要么同归于尽，基于趋善避恶、追求利益最大化之本性的人类，何去何从，自不待言。按照康德的观点，人类既有社会化的倾向，也有非社会化的倾向，前者导致人类和睦相处，后者导致人类的相互对抗，但大自然——造化或天意——通过它来实现或达到人类的合法秩序，因为自然法最终推崇的是理性[42]，人类不断地由恶走向善就是由背后这样一个看不见的力量——自然的狡计——起推动作用的，这里已隐含有后来黑格尔表达得更加明晰的“理性的狡计”以及“恶是历史发展的动力”的重要思想。康德将人类史看成是自然史的一部分，人是通过自然的惩戒来调整自己的行为的，它的作为最终实现的是“自然的狡计”或“理性的狡计”。康德既将“自然”类比为一件艺术作品，又将它类比为创造这一作品的伟大的艺术家，而这个艺术家乃是人类永久和平的最终保证者[43]。

以往惨痛的教训表明，通过战争所达到的“相互承认”不仅得不偿失，而且由于建立在强力的基础上，往往是弱者由于死亡的恐惧而对强者所作的屈从或让步——“口服心不服”，如第一次世界大战之后的德国，这种相互承认是不平等的，是“主奴关系”的体现，而非真正的相互承认，例如拿破仑说，“法兰西共和国不需要承认，正如太阳不需要承认一样”[44]。这是通过一种实力在说话，一旦实力的强弱对比发生变化，战端又会重开，而且往往会以复仇的形式被强化，如第二次世界大战的德国、以及时至今日仍持续不断的巴以流血冲突。人类如何走出“冤冤相报何时了”（你让我不得好活，我让你不得好死）的怪圈或恶无限，这的确需要一种政治智慧。康德早已看到：处于自然状态下的国与国之间的关系，战争是常态，和平只是偶态[45]，因此他要将国际关系纳入法制的轨道，将人类的权力和欲望放到制度的“笼子”里，虽然是松散的，实行起来很难，它需要一种“世界公民”的素质和眼光，然而如果人类“永久的和平”不是一种幻想，不是这个物种自取灭亡或内部同归于尽后的反讽，而是在其存在的过程中就是可期待和可欲求的，那么就只能是在“为承认而斗争”的过程中走向“相互承认”，今天人们愈来愈具有这样的共识：通过和平方式达到相互承认比通过战争方式达到相互承认代价要小、获利要大，而实现这一点的最佳手段和途径，根据伽达默尔的立场和观点，只能通过对话协商，寻求共同的语言，由此发展出一种更广泛的公共理性、交往理性，并在此基础上去设计出人类彼此都能接受和遵守的保证永久和平的制度，并不断对其自身进行完善。而这正也正是哲学解释学所追求的政治理想，只不过它是通过强调回到“逻各斯”的语言和理性的两个方面的统一来实现这一根本诉求的。

从《真理与方法》开始，伽达默尔就明确、自觉地将黑格尔的承认的辩证法与我-你关系的辩证法结合起来了[46]，它们不仅构成其哲学解释学的重要内容和基本原则，而且通向他的实践哲学，尤其是政治解释学，这种理论充分利用了从亚里士多德到黑格尔的思想资源，并融入当代的视野，具有伽达默尔自己的独到见解，它为后伽达默尔时代愈来愈突出的跨文化的理解（如前面提到的霍伦斯坦的“文化内-与文化间性解释学”）开辟了道路。同时也说明，伽达默尔一生所追求的具有本体论-生存论意义的、作为实践哲学的解释学的普遍性最终与一种世界主义眼光下的政治学或政治哲学融为一体了，这种政治学等于实践哲学，同时也是一切科学或学科的归宿，它再不是现代狭窄意义上的，而是在更广泛、更高层次上回到古希腊的含义，它可视为亚里士多德主义在当代的一个“升级版”。

最后补充一点，在被麦金太尔誉为伽达默尔第二部经典[47]的《柏拉图-亚里士多德哲学中的善的理念》中，作者强调，他一生都致力于在柏拉图、亚里士多德和黑格尔之间的共同处保持一种活力，并努力突破他们的狭隘[48]。从本文上面论述的内容中，我们可以看到这三者之间的共同处在伽达默尔那里如何继续保持着活力：它们是柏拉图的对话理性、亚里士多德的伦理-政治学和黑格尔的承认辩证法贯通，并被提升到世界主义的高度，这既以一种方式将伽达默尔早中晚所写的仅有的三部专著——《柏拉图的辩证伦理学》、《真理与方法》和《柏拉图-亚里士多德哲学中的善的理念》——联系起来，又从一个方面显示出，哲学解释学对于我们今天在建构和谐社会（文化内）与和谐世界（文化间）方面所具有重要的启示意义和指导意义，其理论的彻底性让人信服。